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sabato 27 agosto 2016

Francesco o Benedetto XVI: risultati del sondaggio

Carissimi fratelli e sorelle in Cristo,
di recente noi esegeti di Risposte Cristiane vi abbiamo sottoposto un sondaggio per sapere quale dei due grandi papi oggi presenti in Vaticano sia più amato dai fedeli.

Ebbene, questi sono stati i risultati:

È preferito Papa Francesco, perché assomiglia a Woody Allen - da 12 votanti (6,1%);
È preferito Papa Francesco, perché assomiglia a Stanlio - da 30 votanti (15,1%);
È preferito Papa Francesco, perché è il Papa di tutti, anche dei musulmani - da 17 votanti (8,5%);
È preferito Papa Benedetto XVI - da 140 votanti (70,3%).

Non ci sono dubbi pertanto che Benedetto XVI sia il Papa che la maggioranza dei cristiani (almeno 7 su 10) portano nel cuore. Senza dubbio è un grande papa, che ha saputo - nel suo breve ma intenso pontificato - tenere dritto il timone della Santa Chiesa proteggendo tutta la comunità ecclesiale dalla rovina dell'eresia.

Il 12 settembre del 2006, Benedetto XVI tenne una lezione all'università tedesca di Regensburg (Ratisbona). Il tema era sul diritto delle singole coscienze di aderire o non aderire liberamente a una fede. Il Papa osservò che Maometto, dopo avere in gioventù ammesso la facoltà di scelta, una volta raggiunto il potere, impugnò la spada per convertire il prossimo.

Non si fermò lì, Ratzinger. Perfettamente cosciente del peso delle sue parole, spiegò dove stava l'errore, e propose un "dialogo sincero" per estirpare questa radice di violenza, presente anche in una certa visione del Dio cristiano e nell'ideologia atea, usando la ragione e vedendola come riflesso dell'Onnipotente. Questa seconda parte del discorso fu trascurata. E scandalo fu!

Attenzione. Benedetto XVI, prima di essere raffigurato come un fantoccio e incendiato dai musulmani indiani e da quelli palestinesi, fu impiccato in Occidente. Cominciò il New York Times a gettare in pasto il mite tedesco alle folle feroci delle moschee. Seguì, dopo aver fiutato l'aria, Repubblica. In contemporanea con gli anatemi degli ulema e degli imam oltre che dei muftì, arrivò quello di Eugenio Scalfari. Ci fu l'assassinio di una suora gentile e votata al servizio degli orfani in Somalia. Chiese e canoniche furono assaltate in Oriente e in Africa.

I signori del pensiero e della matita, gli uomini della satira e delle alte riflessioni, affibbiarono la responsabilità di questi linciaggi e tumulti a Papa Benedetto XVI. Non si sognarono neanche per un istante di ammettere che proprio le reazioni criminali al libero pensiero del Pontefice confermavano quanto avesse ragione il Vescovo di Roma a denunciare un legame piuttosto nefasto tra la fede islamica e la spada. Si disse: Ratzinger se l'è cercata. Non solo, il pensiero tradotto in italiano corrente era questo: Ratzinger causa con questi suoi discorsi un sacco di guai a noi occidentali di sinistra che vogliamo vivere in pace con quest'islam così moderato e gentile.

Pochissimi in Europa e in America difesero il diritto del Papa a esprimersi liberamente. In Italia furono Il Giornale, Libero e Il Foglio. La sua libertà di pensiero in Europa fu calpestata. Persino in campo cattolico, il responsabile per il dialogo con l'islam della Compagnia di Gesù, padre Tom Michel, censurò il Papa: «Penso che il Papa abbia seminato mancanza di rispetto nei confronti dei musulmani. Noi cristiani dobbiamo ai musulmani delle scuse». La suora era già stata uccisa, il fantoccio del Papa bruciato, le fatwa di condanna a morte verso Ratzinger pronunciate. Ma questi insistono. Colpa del Papa. Ritiri, si scusi.

Intervenne in difesa di Benedetto chi non te lo aspetti. Salman Rushdie, intervistato dallo Specchio, si scandalizzò non per le frasi del Papa, ma per le repliche del famoso quotidiano liberal. «Sono rimasto scioccato da un editoriale del New York Times, che chiedeva al Papa di scusarsi perché durante il discorso di Ratisbona aveva citato un personaggio del XV secolo, con cui tra l'altro non era d'accordo. Perché pretendere le scuse, per un testo bizantino? Non ricordo l'ultima volta che è accaduto un fatto simile, nella storia. La Chiesa ci ha messo 400 anni per scusarsi con Galileo, ma il mondo ha preteso che si scusasse con l'islam in 8 minuti».

Dinanzi a questo coro osceno contro il Papa, con un monito senza precedenti, fu il portavoce della Commissione europea Johannes Laitenberger a frenare l'assalto di satira e intellighenzia tutta contro la libertà di parola che dovrebbe essere riconosciuta persino al Vescovo di Roma: «Le reazioni sproporzionate, che corrispondono al rifiuto della libertà di espressione, sono inaccettabili... La libertà d'espressione è una pietra angolare dell'ordine europeo...» Il fatto è che chi praticò quel "rifiuto della libertà di espressione", e scartò la "pietra angolare" dell'Europa, sono quelli che oggi scrivono: a Parigi è nata l'Europa. E dicendo Europa pensano a se stessi, a quel microcosmo di sinistra che santifica e demonizza con decisioni da salotto ciò che è bene e ciò che è male. La medesima sinistra chic e choc che non ha nessuna voglia di ammettere di aver sbagliato almeno un po'.

In realtà in quel 2006, incolpando il Pontefice romano delle reazioni degli islamici, si regalò un alibi a qualsiasi futuro gesto criminale di reazione. Adesso è cambiato il vento. Oggi piacerebbe sentire, da tutti coloro che intimarono a Benedetto XVI di tacere e di chiedere scusa, una paroletta di resipiscenza. Macché. Piccola panoramica della vigliaccheria salva-vita. Il New York Times fulminò come "tragiche e pericolose" le parole del Papa. «C'è già abbastanza odio religioso nel mondo. Benedetto XVI ha insultato i musulmani». Repubblica usò l'editoriale di prima pagina per sistemarci sopra come su un rogo Benedetto. Marco Politi, oggi firma di punta de Il Fatto, lo accusò di aver fatto precipitare «la Santa Sede in una vera e propria Waterloo». Sostenne Politi: è stato «molto più di un incidente di comunicazione». L'«infelice citazione di Maometto» che ha suscitato l'«amara indignazione dei musulmani moderati europei ha portato violentemente alla luce lo strappo compiuto da Ratzinger».

Come si vede: la reazione violenta è stata provocata da uno strappo violento. Chi la fa l'aspetti. Se l'è cercata. Il Papa tedesco ha dunque una responsabilità gravissima: «ha tragicamente spezzato» il dialogo con l'islam, «ha cancellato il riferimento ai rapporti fraterni con il monoteismo islamico». (A questo proposito Politi sostiene che il Papa ha ammesso di aver avuto torto, e infatti «si è scusato». Bugia. Non ha mai chiesto scusa. Ha espresso "rammarico" per non essere stato compreso. La vulgata dice che non fu ben consigliato, che si trattò di un errore da professor Ratzinger, scapestrato e temerario. So invece per certo che Benedetto XVI rispose "no" a chi gli chiese di espungere dal discorso le severe parole di Manuele II Paleologo su Maometto che ha portato al mondo "cose cattive e disumane" come la guerra santa. Riteneva falso un dialogo con l'islam che saltasse la questione dirimente della libertà).

Eugenio Scalfari intervenne e, con sicurezza infallibile, disse: «Anche il Papa è fallibile. Ha sbagliato dal punto di vista della sua Chiesa. Ha fatto un involontario passo avanti sulla via dello scontro religioso».

Insomma: dicendo che l'islam si deve emendare dalla violenza, è colpevole della violenza che subisce. Perfetto. Scalfari va oltre e arriva alla scomunica: «Ha incrinato l'oggettività della trascendenza. Il Papa romano arriva alla soglia della miscredenza». Qui però lo lasciamo ai dialoghi con il successore Papa Bergoglio che lo capisce, noi no.

La libertà d'espressione, il diritto a parlare senza dover pagare un prezzo di minacce, senza dover sopportare il ricatto di essere qualificati come provocatori. Che belle cose. Je suis Charlie, come no?

Francesco, invece... per quanto sia straordinariamente somigliante a due celebri attori comici, il che gli conferisce un'enorme carica di simpatia, sta evidentemente sbagliando strada. Vediamo perché.

Papa Francesco piace a tutti i nemici della Chiesa, coloro che la sentono come ultima istanza antagonista. Ma oggi essa tace del peccato, dell'errore, della redenzione, del giudizio, del fine trascendente: il cristianesimo è ridotto a qualche cosa di appendicolare, di sussidiario, di cooperante.

Per un cattolico, questo successo mondano è un segno bruttissimo, terminale: «Guai quando tutti gli uomini diranno bene di voi. Allo stesso modo infatti facevano i loro padri con i falsi profeti.» (Luca 6,25-26). Ma chi non è credente farebbe male a infischiarsene o rallegrarsene, perché – essendo ogni politica l'emanazione di una teologia, lo si voglia o no – un rovesciamento della teologia cattolica di questa misura, avrà conseguenze anche sulla vostra vita. E conseguenze negative per la libertà stessa, e orribili per un più profondo motivo.

Papa Francesco ritiene che la dogmatica (il contenuto di conoscenze specifiche del cattolicesimo, quello che lo distingue dalle altre religioni) sia un ostacolo «all'incontro», alla «accoglienza verso tutti gli uomini», al «costruire ponti». La vede come un ostacolo alla pastorale, all'amore che deve venire prima di tutto, verso tutti gli uomini senza distinzione. Perché, per esempio, i divorziati risposati non dovrebbero avere la Comunione? E le coppie gay essere «accolte nella Chiesa»? Non bisogna «perdersi in vuote riflessioni teologiche», perché urge la «carità, l'incontro».

Per noi che abbiamo passato la prima metà della vita a combattere il marxismo, non sono novità. Come il marxismo, quella di Bergoglio è una "filosofia della prassi". L'azione (prassi) è tutto, il pensiero non conta niente. «Basta interpretare il mondo, bisogna cambiarlo!», urlava Karl Marx. Bergoglio dice esattamente la stessa cosa: niente più «diatribe dottrinali»; andate verso le periferie esistenziali! Come il marxismo, ha dentro un ricatto morale: se vuoi pensare prima di agire, è perché sei un servo delle classi sfruttatrici; se insisti a distinguere l'ortodossia dall'eresia, vuol dire che non t'importa dei poveri.

Ogni ideologia della prassi è un anti-intellettualismo. Conoscere la verità ("interpretare il mondo", per Marx) è una perdita di tempo o peggio, un alibi. Bisogna "fare", agire, per il bene e l'amore; anzitutto "bisogna impegnarsi nella società". Se la verità non aiuta la lotta di classe, tanto peggio per la verità...

A cosa abbia portato il trionfo del marxismo, l'abbiamo visto: alla dittatura sovietica, al totalitarismo della menzogna – coi gulag, i milioni di morti, la perdita della libertà, e la rovina economica. Questo già ci dovrebbe far temere sull'esito di questo "primato dell'amore sulla verità" che sta affermando Papa Francesco. Per il cattolicesimo, è un rovesciamento particolarmente maligno, perché il rifiuto della verità se ostacola l'azione, è il rifiuto del Logos – ossia del Cristo. Ma anche chi non crede al Cristo farà bene ad allarmarsi. Ogni filosofia della prassi infatti induce all'azione senza ragione. L'intelletto nella primalità dell'amore rimanendo sconnesso alla verità, perde ogni norma, diviene insensatezza.

Prima di agire, uno dovrebbe pensare a cosa vuole, e quali possono essere le conseguenze delle sue azioni, eventualmente avventate. Qui, l'azione senza ragione viene elevata addirittura al livello di carità suprema. Il "vissuto" deve precedere il pensato, anzi deve sostituire il pensato. Dio non è Amore? Certo, certo. Ma è Intelligenza: ha stabilito cosa è bene e cosa è male, cosa è vero e cosa è falso.

Un "amore" senza intelligenza – attenti, non credenti – giustifica ogni arbitrio del potere costituito, sbocca in oppressione e odioso soffocamento della libertà personale, se diventa dottrina pubblica.

Nel cattolico progressista, si sta già manifestando come una vera "aletofobia": parola difficile, che significa: fobia della verità. Nelle parrocchie, basta ricordare un dogma cattolico, che magari smentisce quel che Bergoglio ha detto la mattina, per essere aggrediti dagli stessi parrocchiani. Ciò perché anche i "cattolici" oggi sentono la fede come "un sentimento" e non un come la credenza in contenuti a cui la mente deve aderire. Anche il primato dei sentimenti è pericoloso: come nel mondo orwelliano, sono le masse che già fanno la guardia alle menzogne ufficiali, e si fanno spontaneamente psico-polizia contro i devianti – senza carità, e quindi senza diritti.

Questa è già dittatura totalitaria. Papa Francesco è simpatico, chi non è d'accordo con lui è antipatico... tanto basta a farvi escludere. Le categorie vero-falso sono state sostituite da "simpatico-antipatico", ed è questo che guida i giudizi dei più.

Il fenomeno dilaga nella vita pubblica. Comicamente, con il nome di "pluralismo". Siccome deve esserci il "pluralismo", nessuno deve pretendere la verità. Gioverà sapere che questa forma di totalitarismo viene dall'alto dei salotti buoni mondialisti e massonici che hanno applaudito Papa Francesco, e non da oggi. Già l'Unesco – la sigla sta per Organizzazione delle Nazioni Unite per la Scienza e la Cultura – prescriveva, nel suo Rapporto del 1972, che lo scopo a cui dovevano attenersi gli Stati nel loro settore educativo, e nella politica in generale, era di educare a far sì «che lo spirito non si fermi in persuasioni definitive», ma divenga «estremamente pronto a cambiare». Non semplicemente pronto, ma "estremamente pronto a cambiare". Il titolo del rapporto era, nientemeno, che Apprendre è Etre, ossia: apprendere ad essere. Essere, per l'Unesco, è non fissarsi in alcuna persuasione definitiva: per esempio sul bene come opposto del male, e del male come una cosa negativa, dannosa anche per la società. È il gran successo del sistema oggi vigente, per cui le verità sono punite per legge mentre i comportamenti aberranti sono non solo legalizzati (aborto, droga), ma prescritti, resi obbligatori: l'accettazione del pervertito che deve essere considerato "normale", per esempio.

Questo è totalitarismo. Anche se si proclama "libertà" e a molti di voi può sembrarlo.

Specificamente, è il totalitarismo della dissoluzione – per il cristiano, è l'Anticristo che avanza: colui che unirà in sé il potere politico e quello religioso, e prescriverà il male e vieterà il bene. Sotto forma di "carità", è ovvio: l'Anticristo si presenterà come "più buono" di Cristo: "nessuno tocchi Caino", e giù umanitarismo, buonismo, ecologismo, pauperismo, ecumenismo... Gesù, per esempio, a Pasqua mangiava l'agnello: non era vegano. Orrore, Lui rimedierà. Già Giuda, quando la peccatrice versò sui piedi di Gesù un profumo costosissimo, lamentò che quei soldi erano sprecati, si poteva vendere la boccetta e dare il ricavato ai poveri... già Giuda era più buono di Gesù. Già Giuda si preoccupava dei "poveri", voleva che la Chiesa andasse verso le periferie esistenziali, accogliesse le coppie gay, non la facesse tanto lunga sui peccati che commettiamo tutti, in fondo... l'importante è il cambiamento climatico.

Nella realtà, l'Anticristo farà vigere la "legge dell'amore", ossia: abolirà il diritto penale. L'omicida, il prevaricatore, il pedofilo, non vanno toccati. Credete che sia un'esagerazione? Ma tendenzialmente, il diritto che vige in Italia si muove in quella direzione. Già adesso, la pena di prigione viene inflitta avendo come giustificazione non il contrappasso che spetta come diritto al colpevole – ma la "protezione della società" da un essere "pericoloso" (come fosse un cane, il colpevole) per di più da "rieducare" – appunto come un cane – affidandolo quanto prima "ai servizi sociali". È ovvio che avanzando la mentalità anticristica, lo sbocco sarà: perché questa inutile sofferenza per l'omicida? Il farabutto di ogni tipo diamolo direttamente ai servizi sociali, dove si rieducherà. Lasciamolo libero... Moriremo di buonismo. Ammazzati da Caino che nessuno deve toccare.

Per questo dovete essere spaventati anche voi miscredenti o indifferenti, della "teologia" che Papa Francesco sta dando alla "politica" mondiale.

Benedittanza densa e copiosa,
Moreno



Riproponiamo il discorso che Benedetto XVI fece il 12 settembre 2006 nell'Aula magna dell'Università di Regensburg (Ratisbona) in cui l'allora Pontefice parlò anche dell'islam e della jihad.


Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!

È per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell'università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all'università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così possibile un'esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l'esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue.[1] Fu poi presumibilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano.[2] Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si diceva – tre "Leggi" o tre "ordini di vita": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell'intero dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.

Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihād, della guerra santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È probabilmente una delle sure del periodo iniziale, dice una parte degli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco, brusco al punto da essere per noi inaccettabile, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava".[3] L'imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo ragione, „σὺν λόγω", è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…"[4]

L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio.[5] L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza.[6] In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.[7]

A questo punto si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell'intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era il λόγος". È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce „σὺν λόγω", con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso.[8] Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è più di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo.[9] Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore, come dice Paolo, "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo „λογικη λατρεία" – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).[10]

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.[11]

La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento[12] e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo constatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell'incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l'ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell'Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l'opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell'illuminismo, rigettando le convinzioni dell'età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all'uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L'ethos della scientificità, del resto, è – Lei l'ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l'intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell'uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno".[13] L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.


[1] Dei complessivamente 26 colloqui (διάλεξις– Khoury traduce: controversia) del dialogo („Entretien"), Th. Khoury ha pubblicato la 7 ma „controversia" con delle note e un'ampia introduzione sull'origine del testo, sulla tradizione manoscritta e sulla struttura del dialogo, insieme con brevi riassunti delle „controversie" non edite; al testo greco è unita una traduzione francese: Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7 e Controverse. Sources chrétiennes n. 115, Parigi 1966. Nel frattempo, Karl Förstel ha pubblicato nel Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redazione A. Th. Khoury – R. Glei) un'edizione commentata greco-tedesca del testo: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 volumi, Würzburg – Altenberge 1993 – 1996. Già nel 1966, E. Trapp aveva pubblicato il testo greco con una introduzione come vol. II dei „Wiener byzantinische Studien". Citerò in seguito secondo Khoury.
[2] Sull'origine e sulla redazione del dialogo cfr Khoury pp. 22-29; ampi commenti a questo riguardo anche nelle edizioni di Förstel e Trapp.
[3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Questa citazione, nel mondo musulmano, è stata presa purtroppo come espressione della mia posizione personale, suscitando così una comprensibile indignazione. Spero che il lettore del mio testo possa capire immediatamente che questa frase non esprime la mia valutazione personale di fronte al Corano, verso il quale ho il rispetto che è dovuto al libro sacro di una grande religione. Citando il testo dell'imperatore Manuele II intendevo unicamente evidenziare il rapporto essenziale tra fede e ragione. In questo punto sono d'accordo con Manuele II, senza però far mia la sua polemica.
[4] Controversia VII 3b – c: Khoury, pp. 144-145; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.6 pp. 240-243.
[5] Solamente per questa affermazione ho citato il dialogo tra Manuele e il suo interlocutore persiano. È in quest'affermazione che emerge il tema delle mie successive riflessioni. 
[6]Cfr Khoury, op. cit., p. 144, nota 1.
[7]R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Parigi 1956 p. 13; cfr Khoury p. 144. Il fatto che nella teologia del tardo Medioevo esistano posizioni paragonabili apparirà nell'ulteriore sviluppo del mio discorso.
[8] Per l'interpretazione ampiamente discussa dell'episodio del roveto ardente vorrei rimandare al mio libro "Einführung in das Christentum" (Monaco 1968), pp. 84-102. Penso che le mie affermazioni in quel libro, nonostante l'ulteriore sviluppo della discussione, restino tuttora valide.
[9]Cfr. A. Schenker, L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées, in: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano 2001, p. 178-186.
[10] Su questo argomento mi sono espresso più dettagliatamente nel mio libro "Der Geist der Liturgie. Eine Einführung", Friburgo 2000, pp. 38-42.
[11] Della vasta letteratura sul tema della deellenizzazione vorrei menzionare innanzitutto: A Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 pp. 423-488.
[12] Nuovamente pubblicata e commentata da Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.
[13] 90 c-d. Per questo testo cfr anche R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz-Paderborn 1987 5, pp. 218-221.

11 commenti:

  1. Ratzinger: «Papa Francesco è molto buono con me. La benevolenza umana con la quale mi tratta è per me una grazia particolare di quest'ultima fase della mia vita della quale posso solamente essere grato. Quello che dice della disponibilità verso gli altri uomini, non sono solamente parole. La mette in pratica con me.»

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  2. Vorrei chiedere un chiarimento su questa frase:

    "L'omicida, il prevaricatore, il pedofilo, non vanno toccati."

    Nel caso i perpetratori di tali crimini si pentissero sinceramente e chiedessero perdono Dio attraverso il sacramento della confessione secondo me sarebbe giusto (dato che hanno visto la luce del signore) non incarcerarli.

    Solo nel caso in cui questi criminali non si confessassero o fossero (rabbrividisco solo a scriverlo) infedeli mussulmani sarebbe invece giusto punirli severamente anche in vita e non solo col carcere ma anche con punizioni corporali al fine di indurre in loro il pentimento fargli riconoscere la vera gloria dell'unico nostro Signore.

    Illuminato Moreno vorrei sapere se lei ritiene questa mia interpretazione della legge corretta oppure se i peccatori vanno puniti anche se si sono pentiti e confessati. se quest'ultima cosa dovesse essere vera temo che l'anticristo possa avermi sedotto e indotto a credere alle sue menzogne, spero in questo caso di essere in tempo per redimermi

    grazie

    Antonio

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  3. Fratello Tancredi 6 tutti noi!!!! Ke il signore ti benedica! Ignora questi poveri, talmente poveri da non avere neanke un nome, che ti attaccano ingiustamente.. continua così, io ti seguo e ti ammiro. 6 forte! Jessica da cagliari

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  4. cari fratelli in Cristo. Ho letto che Alan John Miller dell'Australia si dice convinto di essere la reincarnazione del nostro Signore Gesù.E'da credergli o è uno dei tanti impostori truffaldini?

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    1. Fratello in Cristo Nino, E’ scritto nella Bibbia, in Atti 1:10,11: “Uomini di Galilea, perché state a guardare verso il cielo? Questo Gesù, che vi è stato tolto, ed è stato elevato in cielo, ritornerà nella medesima maniera in cui lo avete visto andare in cielo”. quindi Gesù dovrebbe discendere dal cielo e non nascere da una donna come già fece.
      In Luca 21:27 leggiamo infatti: “Allora vedranno il Figlio dell’uomo venire sulle nuvole con potenza e gloria grande” e in Apocalisse 1:7: “Ecco, egli viene con le nuvole e ogni occhio lo vedrà; lo vedranno anche quelli che lo trafissero, e tutte le tribù della terra faranno lamenti per lui.”
      Ma la cosa più importante la dice San Paolo in 1 Tessalonicesi 4:16,17: “Perché il Signore stesso, con un ordine, con voce d’arcangelo e con la tromba di Dio, scenderà dal cielo, e prima risusciteranno i morti in Cristo; poi noi viventi, che saremo rimasti, verremo rapiti insieme con loro, sulle nuvole, a incontrare il Signore nell’aria.”
      Il Suo ritorno coinciderà con la fine del mondo, l'Apocalisse e non sarà proprio silenzioso Matteo 24:27: “Infatti, come il lampo esce da levante e si vede fino a ponente, così sarà la venuta del Figlio dell’uomo.”
      Quindi questo signore è sicuramente un impostore perchè è nato da donna e non scende dal cielo e non mi sembra di sentire grande frastuono.
      Nel caso ci dovessimo sbagliare però vai a confessare i tuoi peccati, che è meglio!
      Benedittanza!

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  5. cari fratelli in Cristo, vedo con sgomento che il 70% dei cattolici interpellati preferisce Benedetto XVI a Francesco.Come può un papa con le scarpette rosse, molto costose, essere preferito ad un papa che predica e pratica la povertà e l'umiltà? Vuoi vedere che gran parte dei cattolici ha come obiettivo la ricchezza e il lusso e non sorella povertà? Non è che pure voi, che siete grandi interpreti delle Sacre Scritture, preferite la ricchezza alla povertà?

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    1. Fratello in Cristo Nino, la povertà ma soprattutto il dolore avvicinano a Nostro Signore come spieghiamo in quest'articolo http://rispostecristiane.blogspot.it/2014/04/dolore-gioia-e-godimento-dal-sacrificio.html, ma questo non vuol dire che la ricchezza impedisca di essere figli di Dio! basta essere in grado di fare passare un cammello per la crina di un ago! in realtà si tratta di una cattiva traduzione: non era un cammello ma una gomena. gli animalisti possono essere felici, nessun cammello verrà squoiato, basta che il ricco costruisca una cruna abbastanza grande! Benedittanza!

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  6. cari fratelli in Cristo, sono reduce da una conferenza di un certo Mauro Biglino, il quale senza scomporsi afferma che nella Santa Bibbia non si parla di Dio, ma di un certo elohim Javè, che, secondo lui è un capo venuto da altri mondi a colonizzare la terra.Ma se questo fosse vero, cari fratelli, allora non ci sarebbero precetti religiosi provenienti da Dio,ma solo da un colonizzatore extraterrestre. Quindi ognuno potrebbe fare tutto ciò che vuole senza ritegno.Come fare per smontare questa teoria blasfema? Un vs consiglio, cari fratelli.

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    1. Fratello in Cristo Nino, Il fratello senza Cristo Biglino è un ciarlatano: qu trovi tutte le risposte http://rispostecristiane.blogspot.it/2015/08/cunnilingus-con-lalieno-fa-piangere-la.html . benedittanza!

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  7. cari fratelli in Cristo, Abramo permise alla moglie Sara di avere rapporti carnali con il Faraone e per questo si fece ben remunerare.Perciò anche gli altri uomini, sebbene fiduciosi nel Signore, possono fare altrettanto?
    Le donne portate alla prostituzione dai mariti,nonostante questa attività sia abietta, devono solo obbedire o possono ribellarsi? Ah, se non ci foste voi!, a chi potrei porre questi quesiti un po' scabrosi?

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  8. Benedetto XVI, pur vivendo ritirato nel suo eremo spirituale, resta l’intelligenza più lucida e coraggiosa del nostro tempo.
    In occasione del Simposio organizzato in suo onore per il 90° compleanno dal presidente polacco Andrzej Duda e dai vescovi polacchi, dal titolo: «Il concetto di Stato nella prospettiva dell’insegnamento del cardinal Joseph Ratzinger-Benedetto XVI», il Papa emerito ha espresso al meglio il pensiero cattolico nell’attuale confronto di idee.

    Benedetto XVI ha scritto al Simposio un messaggio sintetico, ma lucidissimo, che, in poche righe, centra perfettamente il problema perché chiama per nome l’islamismo e la sua concezione dello Stato. Ma Benedetto XVI non pone solo il problema dell’islamismo: insieme ad esso mette in discussione anche lo stato laicista occidentale.

    Il messaggio merita di essere letto: «Il tema scelto», scrive Benedetto XVI «porta Autorità statali ed ecclesiali a dialogare insieme su una questione essenziale per il futuro del nostro Continente. Il confronto fra concezioni radicalmente atee dello Stato e il sorgere di uno Stato radicalmente religioso nei movimenti islamistici conduce il nostro tempo in una situazione esplosiva, le cui conseguenze sperimentiamo ogni giorno. Questi radicalismi esigono urgentemente che noi sviluppiamo una concezione convincente dello Stato, che sostenga il confronto con queste sfide e possa superarle. Nel travaglio dell’ultimo mezzo secolo, con il Vescovo-Testimone Cardinale Wyszynski e con il Santo Papa Giovanni Paolo II, la Polonia», conclude papa Ratzinger «ha donato all’umanità due grandi figure, che non solo hanno riflettuto su tale questione, ma ne hanno portato su di sé la sofferenza e l’esperienza viva, e perciò continuano ad indicare la via verso il futuro».

    È significativo che Benedetto XVI indichi come esempi da seguire il cardinale Wyszynski, simbolo dell’opposizione allo stato ateo comunista, e Giovanni Paolo II che – oltre alla lotta contro i totalitarismi atei – cercò di far capire all’Europa che sarebbe stato disastroso costruire una Unione europea sul secolarismo più laicista, recidendo le radici spirituali dei popoli europei e l’apertura a Dio della sua cultura bimillenaria, perché proprio da quelle radici è venuta la centralità della dignità umana che ha sempre caratterizzato l’Europa.

    Benedetto XVI afferma che «concezioni radicalmente atee dello Stato» da una parte e «il sorgere di uno Stato radicalmente religioso nei movimenti islamistici conduce il nostro tempo in una situazione esplosiva».

    Ancora una volta la sua è una voce profetica e ancora una volta, probabilmente, non sarà ascoltata. Il suo messaggio sintetico richiama lo storico discorso di Ratisbona, del settembre 2006, dove Benedetto XVI – diversamente da quanto si crede – non fece affatto un’invettiva anti-islamica, ma propose al mondo musulmano, all’Europa laicista e ai cristiani, l’unico vero terreno di dialogo che essi hanno in comune: la ragione. In tutta la sua grandezza, non nella sua limitata accezione scientista e razionalista (perché il razionalismo sta alla ragione come la polmonite sta al polmone).

    Uno dei maggiori filosofi del nostro tempo, René Girard, ha fatto l’apologia di quel discorso: «Ciò che io vedo in questo discorso è prima di tutto una perorazione della ragione. Tutti si sono scagliati contro il Papa», ma «questo Papa, considerato un reazionario, si è comportato da difensore della ragione». In pratica Benedetto XVI indica una terza via – fra stato laicista e islamismo – ed è il recupero delle radici spirituali e umanistiche dell’Europa e della nostra cultura. Sarebbe bene rifletterci.

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